دانلود مقاله اَشاعِره با word دارای 46 صفحه می باشد و دارای تنظیمات در microsoft word می باشد و آماده پرینت یا چاپ است
فایل ورد دانلود مقاله اَشاعِره با word کاملا فرمت بندی و تنظیم شده در استاندارد دانشگاه و مراکز دولتی می باشد.
این پروژه توسط مرکز مرکز پروژه های دانشجویی آماده و تنظیم شده است
توجه : در صورت مشاهده بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل ورد می باشد و در فایل اصلی دانلود مقاله اَشاعِره با word،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد
بخشی از متن دانلود مقاله اَشاعِره با word :
اَشاعِره
اَشاعِره، نامى که بر پیروان مکتب کلامى ابوالحسن على بن اسماعیل اشعری (ه م) اطلاق مى‌شود. اشاعره در معنای عام به سنت گرایان یا اهل سنت و جماعت گفته مى‌شود، یعنى آنان که در برابر خردگرایان معتزلى، بر نقل (= قرآن و سنت) تأکید مى‌ورزند و نقل را بر عقل ترجیح مى‌دهند. در این مقاله مبانى اعتقادی اشاعره در 4 بخش بررسى مى‌شود: .I روش میانه، .II خداشناسى، .III جهان شناسى، .IV انسان شناسى.
.I روش میانه
ابوالحسن اشعری در برابر دو جریان افراطى قرار داشت و مى‌کوشید تا ضمن پرهیز از افراط و اجتناب از تفریط راهى میانه برگزیند، جریانهای افراطى رویى در عقل‌گرایى داشت و رویى در عقل ستیزی یا نقل‌گرایى. معتزله بر عقل به عنوان یگانه ابزار شناخت حقیقت تأکید مى‌کردند و با نفى هر آنچه در نظر آنان خردپذیر نمى‌نمود و نیز با تکیه بر آیات نفى کننده تشبیه، و با تأویل آیات دال بر تشبیه، نه فقط تشبیه و تجسیم را مردود دانستند، که رؤیت را نیز نفى کردند، منکر صفات زاید بر
ذات شدند، و از خلق کلام خدا سخن گفتند. در برابر معتزله، اصحاب حدیث با تکیه بر نقل، شیوه‌ای عقل ستیزانه در پیش گرفتند، به تفسیر ظاهری آیات پرداختند، و از تأویل عقلانى قرآن سخت پرهیز کردند. اشعری و پیروان او کوشیدند تا در برابر این افراطها و تفریطها راهى میانه بیابند و «اقتصاد در اعتقاد» را متحقق سازند. ابن خلدون در مقدمه گزارشى از آن افراطها و تفریطها و از این میانه‌روی به دست داده است (2/942-947). اشعری و سپس اشاعره بر بنیاد شیوه میانه روانه اندیشیدند و نظریه‌های خود را بر همین اساس پرداختند. آنان گذشته از آنکه پیوسته در اندیشه‌های
کلامیشان، میانه روی را پیش چشم داشتند، جای جای از آن سخن مى‌گفتند؛ چنانکه غزالى الاقتصاد فى الاعتقاد را عنوان کتابى مستقل ساخت. جلوه‌های این میانه‌روی را در تمام نظریه‌های اشعری و اشاعره، به ویژه در نظریه کلام نفسى و لفظى، در نظریه رؤیت، و در نظریه رابطه ذات و صفات باید بازجست.
روش عقلى – نقلى: گر چه جنبش اشعری با پرهیز از عقل گرایى و تأویل آغاز شد، اما از آنجا که میان عقل‌گرایى افراطى و عقل ستیزی، گونه‌ای عقل گرایى معتدل هست، اشعری نه تنها عملاً، که نظراً نیز به مفهومى عقل گراست و این عقل‌گرایى که میراث معتزلیان و فیلسوفان به شمار مى‌آید، در آثار پیروان اشعری بیشتر مى‌شود. گذشته از این، اشاعره در برابر فیلسوفان و معتزلیان خردگرا و به اصطلاح بدعتهای آنان، از باورهای اصیل اسلامى، یعنى از داده‌های وحى (= نقل) به
دفاع برخاستند و روشى عقلى – نقلى برگزیدند و با تکیه بر استدلالهای منطقى عمل کردند. پس از اشعری پیروانش عقل‌گرایى را شدت بخشیدند. روشن‌ترین و مستندترین نمونه‌ای که مى‌توان برای عقل گرایى اشعری ارائه کرد، رساله استحسان الخوض فى علم الکلام اوست. اشعری در این رساله به کسانى که تفکر و تعقل را در الهیات حرام مى‌دانستند، سخت تاخته، و استدلالهای گوناگونى برای باطل ساختن عقایدی از این دست مطرح کرده است.
عقل گرایى و تأویل: مایه‌های عقل‌گرایى در آثار اشعری از یک سو، و تأثیر میراث عقل‌گرایى در جامعه اسلامى از سوی دیگر، زمینه را برای بازگشت پیروان اشعری به عقل گرایى و به تأویل – که نتیجه عقل گرایى است – فراهم ساخت و بزرگان مکتب اشعری، یعنى باقلانى، جوینى، غزالى و سرانجام، فخرالدین رازی عقل‌گرایى را تجدید کردند و همانند معتزله در کار تأویل کوشیدند. در سده 6ق/12م ابن رشد در کتاب «فصل المقال» آنجا که از مدعیان فهم شریعت سخن مى‌گوید و مشهورترین آنان را 4 گروه – اشعریه، معتزله، باطنیه و حشویه – مى‌شمارد، آشکارا از گرایش آنان به تأویل سخن به میان مى‌آورد و تصریح مى‌کند که این گروهها به تأویل الفاظ شرع مى‌پردازند و الفاظ شرع را بر طبق باورهای خود تأویل مى‌کنند (ص 46).
در روزگار معاصر هم گلدسیهر ضمن اشاره به تحولات مکتب اشعری که نتیجه آن بازگشت به عقل گرایى بود، تصریح مى‌کند که اگر معتزله به تأویل قرآن دست زدند، اشاعره به تأویل حدیث نیز پرداختند (ص 220-224). نمونه‌ای از این تأویل را در آیه «اَلرَّحْمن‌ُ عَلَى الْعَرْش‌ِ اسْتَوی» (طه/20/5) آشکارا مى‌بینیم.
.II خداشناسى
حوزه ذات
الف – روشهای اثبات وجود خدا: به طور کلى وجود خدا را با 3 روش اثبات مى‌کنند: روش نقلى، روش عقلى، روش قلبى.
در روش نقلى، وحى یگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانین خداشناسى از سخنان خدا و پیامبر استخراج مى‌شود. ظاهریه، حنابله و به طور کلى اصحاب حدیث و سنت‌گرایان بر روش نقلى تأکید مى‌ورزند.
در روش عقلى، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقى یا استدلالى است، به گونه‌ای که در منطق نظری مورد بحث قرار مى‌گیرد. متکلمان اشعری در پى بازگشت به عقل بر روش عقلى تأکید ورزیدند و استدلالهای عقلى را موافق و مطابق شریعت به کار گرفتند (جرجانى، حواشى، 4) و آثار متکلمان اشعری گواهى صادق بر اثبات این مدعاست.
در روش قلبى، دل صافى و فطرت سلیم انسانى به شناخت خدا راه مى‌برد. روش قلبى به شیوه صوفیانه (عارفانه) و شیوه فطرت و بداهت تقسیم مى‌شود. بر طبق شیوه صوفیانه، دل، در پى زهد ورزیدن یا عشق ورزیدن صفا مى‌یابد و به کشف حق نائل مى‌شود. از بزرگان مکتب اشاعره دو تن به شیوه‌های صوفیانه گراییدند: غزالى و فخرالدین رازی. حکایت گرایش غزالى به تصوف را مى‌توانیم در برخى از آثار وی چون احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت و به ویژه در رساله المنقذ من الضلال
بیابیم. غزالى در رساله اخیر رسیدن به تصوف را رهایى از گمراهى مى‌خواند و فخرالدین رازی در برخى از آثارش خسته از برهانهای عقلى، از کشف و شهود صوفیانه سخن مى‌گوید و تصریح مى‌کند که اندیشه فلسفى، راه به مقام توحید نمى‌برد و خرد تا بدان گاه که به معرفت غیر حق مى‌پردازد، از استغراق در معرفت حق محروم مى‌ماند. به همین سبب است که اسم «هو» نسبت
به دیگر اسماء حسنى (اسماء مشتق) امتیازی خاص دارد و این از آن روست که «هو» انسان را از ماسوی‌الله جدا مى‌کند و به الله مى‌رساند، در حالى که شناخت حق از طریق اسماء مشتق، جز با لحاظ خلق، یعنى جز با شناخت ماسوی‌الله، میسر نمى‌شود و چنین است که نامهای حق تعالى جز «هو»، حجاب معرفت او مى‌گردد (فخرالدین، لوامع;، 104، التفسیر;، 4/199). بر طبق شیوه فطرت و بداهت، فطرت سلیم انسانى به بداهت گواه این حقیقت است که جهان را آفریدگاری دانا، توانا و حکیم است. از بزرگان مکتب اشعری شهرستانى بدین شیوه گرایش نشان مى‌دهد (
نهایه;، 124- 125) و فخرالدین رازی ضمن طرح براهین خداشناسى از این معنا سخن مى‌گوید که برخى از اندیشوران شناخت خدا را شناخت بدیهى مى‌دانند و برآنند که انسان بدان گاه که گرفتار محنت و بلاست، احساس مى‌کند که موجودی توانا هست که مى‌تواند او را از بلاها برهاند ( المباحث;، 2/451).
ب – برهانهای اثبات وجود خدا: فخرالدین رازی که بنیان گذار مکتب فلسفى کلام اشعری به شمار مى‌آید، با روشى ابتکاری، براهین فلسفى و کلامى اثبات وجود خدا را طبقه بندی و نام‌گذاری کرده است. دو برهان فلسفى – یعنى برهان امکان اجسام (= ذوات) و برهان امکان اعراض (= صفات) – و دو برهان کلامى – یعنى برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض – حاصل این طبقه‌بندی است ( التفسیر، 17/9، «لباب;»، 254). براهین کلامى – برپایه آثار فخرالدین رازی – بدین شرح طرح و اقامه شده است:
1 برهان حدوث ذوات (= اجسام): بر طبق این برهان، جهان بدان سبب که نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار مى‌آید و از آنجا که هر حادثى به ناگزیر به محدثى نیازمند است، جهان نیز به محدثى نیاز خواهد داشت. فخرالدین تأکید مى‌کند که ابراهیم‌خلیل(ع) دراستدلال خود: «; لا اُحِب‌ُّ الا¸فِلین» (انعام/6/76) از این شیوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشید – که دلیلى است بر حدوث آنها – در اثبات وجود خدا مدد جسته است.
2 برهان حدوث صفات (= اَعراض): بر بنیاد این برهان – که از آن
به دلیل آفاق و انفس و برهان اِحکام و اتقان نیز تعبیر شده است – تحول نطفه به علقه و مضغه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمى‌پذیرد و به متحول کننده و به مؤثری نیاز دارد (دلیل انفس). نیز بر طبق همین برهان، اختلاف فصول، دگرگونى هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حیوان از وجود علتى برتر و از مؤثری بى‌همتا حکایت مى‌کنند (دلیل آفاق) (فخرالدین، المباحث، 2/450-451، کتاب الاربعین، 90-91، البراهین، 1/69 – 75، التفسیر، 17/10؛ نصیرالدین، 242- 245). دلیل آفاق و انفس یا برهان حدوث صفات را در برخى از آثار اشعری ( اللمع، 6) و نیز در پاره‌ای از آثار اشاعره مى‌توان بازیافت (شهرستانى، الملل;، 1/94).
ج امکان شناخت ذات خدا: برخى از اشاعره ذات خدا را شناختنى مى‌دانند و برخى دیگر چنین امری را ناممکن مى‌انگارند:
1 نظریه منفى: بر طبق این نظریه ذات خداوند، نه در این جهان شناخته مى‌شود، نه در آن جهان؛ و این از آن روست که اولاً، امکانات و ابزار شناخت انسان محدود است و ذات حق نامحدود؛ ثانیاً، در جریان شناخت خداوند یک سلسله صفات سلبى و اضافى شناخته مى‌آید و ذات حق، نه صفات سلبى است، نه صفات اضافى. از بزرگان اشاعره امام الحرمین جوینى و غزالى از این نظریه جانبداری کرده‌اند، چنانکه از معتزلیان ضرار بن عمرو، و از فیلسوفان فارابى و ابن سینا پیرو این نظریه‌اند (ابن سینا، 488-491؛ ابن حزم، 2/359؛ نصیرالدین، 314- 316؛ تفتازانى، 2/124- 125).
2 نظریه مثبت: بر طبق این نظریه شناخت ذات خدا در این جهان یا در آن جهان ممکن است:
بیشتر اشاعره، چونان اکثر معتزلیان و ماتریدیان، ذات خدا را در این جهان شناختنى مى‌دانند؛ چه، به نظر آنان وجود خدا عین ماهیت (ذات) اوست و با شناخت وجود خدا شناخت ذات وی نیز ممکن و متحقق مى‌گردد. به نظر اینان اگر وجود خدا شناخته شود و ذات وی شناخته نگردد، بدان معناست که یک چیز به اعتباری واحد هم شناخته آید و هم ناشناخته ماند (نصیرالدین، 314؛ تفتازانى، همانجا). به نظر باقلانى، متکلم اشعری، شناخت ذات خدا، نه در این جهان، که در آن
جهان ممکن است و این از آن روست که چون مؤمنان نه در دنیا، بلکه در قیامت به رؤیت حق توفیق مى‌یابند، به شناخت ذات او نیز نائل مى‌گردند (ص 263-264؛ تفتازانى، همانجا).فخرالدین رازی در کتاب لوامع البینات (ص 99-100) از نظریه شناخته شدن ذات حق در این جهان، و در شماری دیگر از آثار خود از نظریه شناخته شدن ذات خداوند در آن جهان دفاع مى‌کند ( المباحث، 2/495-497، التفسیر، 1/112-114، کتاب الاربعین، 218- 219، البراهین، 1/200- 206؛ نصیرالدین، 315).
د رابطه وجود و ماهیت خدا: طرح عمومى و کلى مسأله چنین است که آیا مفهوم وجود با مفهوم ماهیت، یگانگى دارد، یا مفهومى است مغایر با آن؟ این طرح عمومى و این پرسش کلى، مسأله رابطه وجود و ماهیت خدا را نیز در برمى‌گیرد:
1 نظریه یگانگى: ابوالحسن اشعری بر آن است که مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن یگانگى دارد. در حالى که به نظر فلاسفه و نیز از دیدگاه بیشتر متکلمان معتزلى این یگانگى تنها شامل واجب الوجود مى‌شود و ممکن الوجود را در برنمى‌گیرد (جامى، 2؛ سبزواری، 21).
2 نظریه دوگانگى: بیشتر متکلمان اشعری از دوگانگى مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن سخن مى‌گویند. به نظر آنان ذهن مى‌تواند هم ممکن الوجود و هم واجب الوجود را به دو معنای مختلف، یعنى به معنای وجود و معنای ماهیت تحلیل کند. برخى از فیلسوفان برآنند که این تحلیل و این دوگانگى محدود به ممکنات است و واجب، مجرد الوجود است و به تعبیری او را ماهیتى نیست و به تعبیری وجود او عین ماهیت اوست (همانجاها؛ ابن سینا، 491؛ شهرستانى، نهایه، 213؛ فخرالدین، کتاب الاربعین، 100، البراهین، 1/39-40، 83، المباحث، 1/18- 25، 34، التفسیر، 12/173؛ نصیرالدین، 97).
حوزه صفات
صفت خداوند لفظى است که بدون در نظر گرفتن ذات خداوند، تنها بر وصف وی دلالت مى‌کند، مثل علم و قدرت و اراده. اگر لفظى با در نظر گرفتن یکى از صفات خدا بر ذات وی دلالت کند، از آن به اسم تعبیر مى‌شود، مثل عالم و قادر و مرید. از دیدگاه صرفى و زبانى، صفات ساخت مصدری دارند (علم و قدرت) و اسماء در هیأت اسم فاعل، صفت مشبهه و صیغه مبالغه ظاهر مى‌شوند (عالم و علیم؛ قادر و قدیر). در حوزه صفات، غیر از تعریف صفت و اسم پرسشهایى مطرح مى‌شود که مهمترین آنها در پیرامون 3 موضوع طبقه‌بندی صفات، صفات انسان‌گونه، و رابطه ذات و صفات است.
الف – طبقه‌بندی صفات: متکلمان از صفات خداوند طبقه بندیهایى به دست داده‌اند که معروف‌ترین و عمومى‌ترین آنها طبقه‌بندی صفات به صفات سلبى و ثبوتى است و بر طبق گزارش فخرالدین رازی در کتاب المحصل متکلمان اشعری صفات سلبى و ثبوتى خداوند را چنین برشمرده‌اند:
1 صفات سلبى، صفاتى هستند که بر بنیاد سلب و نفى استوارند و به وسیله این صفات اوصاف ناپسندیده از ذات حق سلب مى‌شود. به همین سبب از صفات سلبى به صفات تنزیه نیز تعبیر شده است. در المحصل، ذیل 9 عنوان صفات سلبى بدین شرح برشمرده شده‌اند: نفى تساوی ماهیت‌خدا و دیگر ماهیات؛ نفى‌ترکیب؛ نفى‌تحیّز (نفى‌تجسیم‌وتشبیه)؛ نفى اتحاد؛ نفى حلول؛ نفى جهت و مکان؛ نفى قیام حوادث به ذات حق؛ نفى لذت و الم حسى و عقلى؛ نفى اتصاف خداوند به رنگ، بو و مزه (نک: نصیرالدین، 257- 268).
2 صفات ثبوتى، صفاتى هستند که جنبه وجودی دارند و ذات خداوند بدانها متصف مى‌شود. شمار صفات ثبوتى 7 است و حکمای الهى و جمله متکلمان در اتصاف ذات حق بدین 7 صفت همداستانند: قدرت، علم، حیات، اراده، سمع، بصر، کلام (همو، 269-292).
ب – صفات انسان‌گونه: در برخى از آیه‌های قرآن خداوند به صفاتى انسان گونه، یعنى به صفاتى که انسان نیز بدانها توصیف مى‌شود، وصف شده است. این صفات – که برانگیزنده شبهه تجسیم و تشبیهند – عبارتند از داشتن چشم (عین) (القمر/54/14)، داشتن دست (ید) (ص /38/75)، داشتن چهره (وجه) (الرحمن/55/27)، نشستن (استوا) بر عرش (طه/20/5)؛ معنى این صفات و این ویژگیها چیست؟ این پرسش مهمترین پرسشى بود که ذهن اندیشوران مسلمان را به خود مشغول داشت و سرانجام، دو پاسخ یافت و چند دیدگاه شکل گرفت: دیدگاه ظاهری، دیدگاه باطنى و دیدگاه اشاعره.
دیدگاهها:
1 دیدگاه ظاهری (= تشبیهى): بر طبق این دیدگاه که صفاتیه، مجسمه و مشبهه از آن جانبداری مى‌کنند، معانى چشم، دست، چهره و نشستن در مورد خداوند همان معانى ظاهری و انسانى این واژه‌هاست.
2 دیدگاه باطنى (= تنزیهى): بر طبق این دیدگاه – که معتزله و فلاسفه از آن دفاع مى‌کنند – ذات حق از صفات ظاهری و انسانى منزه است و صفاتى از این دست را باید تأویل کرد. بر این بنیاد چشم، عنایت است؛ دست، قدرت؛ ید مبسوطه، جود و بخشش و رحمت؛ وجه، ذات و وجود؛ و استوا، تملک و احاطه و استیلا (زمخشری، 3/52 -53، 4/105، 434- 435، 446؛ بغدادی، 334؛ جرجانى، شرح;، 8/44- 45؛ جامى، 194).
3 دیدگاه اشاعره: اشعری در تلاش برای دست یافتن به دیدگاهى به دور از افراط و تفریط، نخست به نقادی دیدگاههای پیشین مى‌پردازد و سپس از دیدگاه میانه روانه خود سخن مى‌گوید. نتیجه تلاش او پذیرش این معناست که: اولاً، ذات خداوند دارای صفاتى چون استوا، عین، وجه، ید و همانند آنهاست؛ ثانیاً، چگونگى (= کیفیت) این صفات بر ما روشن نیست و باید آنها را به صورت «بلاکیف» (= بى‌چگونگى) بپذیریم؛ ثالثاً، باید بدین معنا اذعان کنیم که صفات خداوند در بنیاد با صفات انسان متفاوت است. از این تفاوت و اختلاف بنیادی به «نظریه مخالفت» تعبیر شده است
(اشعری، الابانه، 9، مقالات;، 213- 218). اما این تفسیر، پایدار نبود. سیر مکتب اشعری سیر از ظاهر به باطن و سیر از خرد گریزی به خردگرایى بود. در باب اتصاف خداوند به صفاتى چون استوا، عین، وجه و ید نیز متکلمان اشعری سرانجام به تأویل – که لازمه خردگرایى است – بازگشتند و ضمن دفاع از «نقل»، به خردگرایانى بدل شدند که خردگرایى آنان کم از معتزلیان و فیلسوفان نبود. نتیجه این گرایش تأویل معتزلى مآبانه و فیلسوفانه استوا، عین، ید و وجه به استیلا، عنایت، قدرت و ذات بود، با این توضیح که – به تعبیر فخرالدین رازی – «هر معنا که خردپذیر نبود، باید تأویل شود» ( التفسیر، 17/12-14، 22/5 -7). این تأویل نسبت به کلام و به ویژه نسبت به رؤیت نیز اعمال شد.
عصر سلطه فرهنگى معتزله، هم از جهت نظری (کلامى – فلسفى) تشخص داشت، هم از جهت عملى (سیاسى – اجتماعى)؛ و از این رو، بر دیگر مباحث کلامى سایه مى‌افکنْد، بدان سان که نظریه «حدوث کلام‌الله» و «نفى رؤیت» بیانیه اعتزال، و اعتقاد بدان نشانه گرایش به آیین معتزله به شمار مى‌آمد:
1 کلام: معتزله از حدوث کلام خدا سخن گفتند (قاضى عبدالجبار، 528) و اهل سنت از قدم آن. ابن کُلاّب نخستین بار از «غیر مخلوق بودن» (= قدم) قرآن سخن گفت (نک: اشعری، مقالات، 517، 586 -587؛ علامه حلى، انوار;، 98)، احمد بن حنبل تصریح کرد که کلام خدا از علم ازلى و قدیم اوست (ابن حزم، 3/11)، حشویه و حنابله به گونه‌ای افراطى بر نظریه قدم اصوات و حروف کلام خدا و حتى بر قدم جلد قرآن پای فشردند (نک: شهرستانى، الملل، 1/96؛ بغدادی، 337؛ باقلانى، 251؛ غزالى، احیاء;، 1/91، 109) و اشعری در جریان تلاش خود با هدف دست یافتن به راه میانه چونان ابن کلاب از غیر مخلوق بودن کلام الله سخن به میان آورد و در کار نقد و نفى نظریه حدوث کلام خدا سخت کوشید ( الابانه، 10، 20-21، اللمع، 15-23) و زمینه ظهور تقسیم کلام به کلام لفظى حادث و کلام نفسى قدیم را فراهم آورد؛ کلام لفظى که دال به شمار مى‌آید و کلام نفسى که مدلول محسوب مى‌شود. متکلمان اشعری در تبیین و تفصیل و تشریح این نظر سعیها کردند (شهرستانى، نهایه، 268- 269، 279-280، 320-324؛ نیز نک: ابن خلدون، 2/946؛ ذهبى،
11/511؛ نصیرالدین، 289؛ علامه حلى، همان، 265-266). سرانجام، فخرالدین رازی ضمن طرح و تبیین نظریه کلام نفسى و لفظى در آثار خود نظریه معتزله را با نظریه اشاعره آشتى داد و اعلام داشت: مراد معتزله از کلام حادث، کلام لفظى است و مراد اشاعره از کلام قدیم، کلام نفسى ( التفسیر، 1/31، کتاب الاربعین، 176-177، البراهین، 1/158).
2 رؤیت: معتزله از نفى رؤیت سخن گفته بودند و اهل سنت بر رؤیت خداوند تأکید مى‌ورزیدند. در مکتب اشاعره، رؤیت، فاصله‌ای از تفسیر ظاهری واژه‌گرایانه تا تأویل را پشت سر نهاد و در این سیر 3 مرحله پیمود:
1 تفسیر ظاهری: در این مرحله که از عصر اشعری تا عصر غزالى ادامه مى‌یابد، از جواز دیدن خداوند با دیدگان، و از این معنا که به گواهى روایتى از پیامبر(ص): «مؤمنان با دیدگان خود خداوند را در آخرت مى‌بینند، درست و راست چونان که ماه شب چهاردهم را با دیدگان توان دید»، سخن مى‌رود (اشعری، اللمع، 32، الابانه، 10). اسفراینى (ص 138- 139)،باقلانى (ص266-267) و امام‌الحرمین‌جوینى( الارشاد، 174- 185) استاد غزالى نیز آشکارا از رؤیت خداوند با دیدگان در آخرت، سخن مى‌گویند.
2 رؤیت بلاکیف: غزالى، متکلم بزرگ اشعری گامى به سوی تأویل پیش مى‌نهد و نظریه بلاکیف را – که اشعری در تأویل استوا، عین، ید و وجه به کار گرفته بود – به رؤیت پیوند مى‌زند و از رؤیت بلاکیف یا بى‌چگونگى حق تعالى، با حال و هوایى عرفانى سخن به میان مى‌آورد ( کیمیا;، 1/125، نصیحه;، 6) و بدین سان، زمینه برای تأویل رؤیت به کشف تام فراهم مى‌آید.
3 رؤیت، یا کشف تام: سرانجام، فخرالدین رازی خردگرایانه دست به تأویل مى‌زند و معنایى عرفانى از رؤیت به دست مى‌دهد و تصریح مى‌کند که اگر رؤیت به معنى کشف تام باشد، خداوند در روز رستاخیز قابل رؤیت است و مى‌گوید: رؤیت خداوند آن است که حالتى پیدا شود در انکشاف و جلا و ظهور ذات مخصوص الله، چنانکه نسبت آن حالت به‌آن‌ذات‌مخصوص چنان‌باشد که نسبت‌مرئیات با مبصرات( البراهین، 1/166، 206؛ نصیرالدین، 316).
ج – رابطه ذات و صفات: معتزله از نیابت ذات از صفات حقیقى سخن مى‌گویند و فلاسفه و متکلمان امامیه به عینیت یا یگانگى ذات و صفات باور دارند (بغدادی، 334؛ غزالى، مقاصد;، 226؛ جرجانى، شرح، 8/44- 45؛ جامى، 194)، اما اشاعره از نظریه دوگانگى صفات حقیقى با ذات و به اصطلاح از زیادت صفات بر ذات دفاع مى‌کنند. نظریه اشاعره را – چنانکه سید حیدر آملى (ص 644) نیز به گونه‌ای نشان داده است – مى‌توان در دو مرحله اجمال و تفصیل تبیین کرد:
1 مرحله اجمال: در این مرحله از این معنا سخن مى‌رود که صفات خدا زاید بر ذات اوست. بدین معنا که خداوند عالم است به علم و قادر است به قدرت و حى است به حیات؛ و اگر نپذیریم که خدا فى المثل عالم است به علم، بدان ماند که بپذیریم خدا عالم است، اما دارای علم نیست؛ درست مثل اینکه قبول کنیم جسمى سیاه است، اما دارای سیاهى نیست (نک: ابن مرتضى، 23، 110؛ جامى، 12؛ علامه حلى، انوار، 65 -66؛ تبصره;، 109). بدان سبب این مرحله مرحله اجمال نامیده شده است که
2 مرحله تفصیل: در این مرحله اشاعره بین ذهن و خارج، یعنى بین مفهوم و مصداق فرق مى‌نهند و بر بنیاد این تفاوت مى‌کوشند تا مشکل را به گونه‌ای منطقى حل کنند. بر اساس این تفکیک و تفاوت، اشاعره نتیجه مى‌گیرند که در نگرش ذهنى و در تحلیل مفهومى ذات و صفات دو چیزند و به اصطلاح صفات، زائد بر ذات یا غیر ذاتند، اما در نگرش عینى و در عالم خارج و واقع ما با یک حقیقت – که همانا ذات خداوندی است – مواجهیم و در این نگرش است که صفات غیر ذات نیستند؛ و چنین است که اشاعره، سرانجام بدین نتیجه مى‌رسند که صفات خدا نه عین ذات اویند، نه غیر ذات او، به عبارت دیگر به اعتباری عین ذات اویند و به اعتباری غیر ذات او.
سید حیدرآملى ضمن طرح نگرشهای مختلف در این زمینه تصریح مى‌کند که اشاعره متأخر و ماتریدیه بر آنند که صفات خدا نه عین خدایند، نه غیر خدا (همانجا) و مى‌افزاید اثبات صفات زائد بر ذات در خارج نظر جهله اشاعره است (ص 138- 139).
حوزه افعال
از نظر انسانها افعال خداوند به افعال این جهانى (= آفرینش و هدایت) و افعال آن جهانى (= میراندن، بازگرداندن، حساب و ثواب و عقاب) تقسیم مى‌شود. خداوند با قدرت و اراده و اختیار خود، افعال این جهانى و آن جهانى را انجام مى‌دهد. افعال آن جهانى و نیز مسأله هدایت وابسته به بحث انسان (انسان شناسى) است. بنابر این در حوزه افعال خدا به طرح و بررسى دو مسأله مى‌پردازیم: مسأله آفرینش؛ مسأله خدا و آزادی مطلق.
الف – آفرینش: خلق یا آفرینش به معنى ایجاد کردن و هست کردن است. آنچه از سوی خدا ایجاد مى‌شود، اصطلاحاً ماسوی الله یا جهان و یا عالم نام دارد. فلاسفه از آفرینش موجودات مجرد، یعنى آفرینش عقول (ابداع) و نیز از خلق افلاک (تکوین) و آفرینش پدیده‌های مادی (احداث) سخن مى‌گویند. آنان عقول و افلاک را قدیم زمانى مى‌دانند و آنها را واسطه خلق پدیده‌های مادی، یعنى پدیده‌های زمانى مى‌شمارند و از آنها به وسایط تعبیر مى‌کنند (جرجانى، التعریفات، 3) و بر آنند که آفرینش معلول تعقل است (نک: غزالى، مقاصد، 288، 296). اشاعره اولاً، به حدوث زمانى جهان
(ماسوی الله) باور دارند و جهان را به دو بخش تقسیم مى‌کنند: 1 موجودات مجرد یا روحانى، یعنى موجوداتى که در زمانند، اما در ماده نیستند. 2 موجودات مادی یا جسمانى، یعنى موجوداتى که هم در زمانند، هم در ماده؛ و چون غالباً حقیقت انسان را جسم مى‌دانند، انسان را هم در بخش موجودات مادی قرار مى‌دهند. ثانیاً، وسایط در آفرینش را نفى مى‌کنند و اعلام مى‌دارند که خداوند با قدرت بى‌کران خود مستقیماً موجودات مادی و مجرد را خلق مى‌کند (شهرستانى، نهایه، 54 -56، 77- 78؛ فخرالدین، کتاب الاربعین، 43). ثالثاً، آفرینش با «امرکُن» صورت مى‌گیرد. بدین ترتیب که چون خداوند اراده آفرینش چیزی کند، مى‌گوید: «کن» (= باش، موجود باش)؛ و بدین سان،
شى‌ء از نیستى هستى مى‌یابد و به اصطلاح خلق از عدم صورت مى‌گیرد. چنین است که – بنا به تفسیر متکلمان – «امر» خداوند همانا ایجاد و آفرینش اوست. این معانى همراه با تعبیر «کن فیکون» در 5 آیه از قرآن کریم آمده است (انعام /6/73؛ نحل/ 16/40؛ مریم/19/35؛ یس/36/82؛ غافر/40/68). اشعری ( الابانه، 9) و نیز دیگر متکلمان مکتب اشاعره بدین معنا تصریح کرده‌اند و آفرینش را معلول امر «کن» دانسته‌اند (به‌عنوان نمونه، نک:شهرستانى، نهایه، 5). رابعاً، در تأکید بر این امر که جهان، حادث زمانى است و تنها خدا قدیم زمانى است، براهینى عقلى و نقلى اقامه کرده‌اند که معروف‌ترین و برجسته‌ترین برهان عقلى آنان برهان حرکت و سکون است. بر اساس این برهان، حرکت و سکون دو پدیده حادث، و دو عرض قائم به جسمند و جسم، یعنى محل پدیده‌های حادث، خود نیز حادث است. از دیدگاه نقلى، استناد اشاعره به حدیث «کان‌َ الله‌ُ و لم یکن معه
شى‌ء: خدا بود و چیزی با او نبود»، از دیگر استنادها و دیگر براهین شهرت بیشتری دارد (بغدادی، 328؛ باقلانى، 22-23؛ جوینى، الارشاد، 17- 18؛ غزالى، الاقتصاد;، 31؛ نصیرالدین، 200). چنین است که از دیدگاه اشاعره جهان و انسان به قدرت و اراده بى‌کران خداوند و با امر کن در زمان مستقیماً پدید مى‌آیند.
ب – خدا و آزادی مطلق: آیا مى‌توان گفت: چیزی و کاری بر خدا واجب است؟ و آیا مى‌توان گفت: چیزی بر خدا روا، یا نارواست؟ آیا افعال خداوند مبتنى بر موازین عقلى و دارای غرض و غایت است؟ معتزله بدین پرسشها پاسخ مثبت مى‌دهند و افعالى را بر خداوند واجب مى‌دانند و تصریح مى‌کنند که لطف، رعایت اصلح، دادن پاداش و کیفر به نیکان و بدان، و عدم تکلیف مالایطاق بر او واجب است (قاضى عبدالجبار، 134؛ نیز نک: علامه حلى، کشف;، 391؛ جرجانى، شرح، 8/201-202؛ کستلى، 123) و نیز تأکید مى‌کنند که افعال خدا بر طبق موازین عقلى باید دارای غایت و غرض باشد که فعل بدون غرض و غایت عبث است (نک: نصیرالدین، 343-344).
اشاعره ضمن نقد نظریه معتزله با این تعبیر که اینان عقل خود را بر خدای تعالى حاکم سازند و اجرای حکم بر او نمایند (نک: لاهیجى، 348)، نتیجه مى‌گیرند که این معانى با آزادی و قدرت بى‌کران خدا سازگار نیست و پذیرش هرگونه وجوب در باب افعال خداوند به معنى پذیرش محدودیت آزادی و اختیار خداوندی است؛ بنابراین، عقلاً هیچ چیز بر خداوند واجب نیست (کلاتى، 302). بر این بنیاد اشاعره دو نتیجه مى‌گیرند:
1 افعال خدا نه با موازین عقلى سازگار است، نه دارای غایت و غرض است، و این از آن روست که: الف – فعل با هدف و غرض، کردار فاعلى است که با انجام دادن آن کاستیهای خود را از میان مى‌برد؛ و ذات حق، کمال مطلق است و در نتیجه غایتمند بودن کردارهای او بى‌معناست. ب – لازمه غایتمند بودن افعال خداوند آن است که هدفى بیرون از ذات خداوندی کردارهای او را محدود کند و بدیهى است که این امر با آزادی بى‌کران حق‌تعالى سازگار نیست.
2 افعال خداوند فراتر از «باید»ها و «نباید»هایى است که در قلمرو حیات انسان معنى دارند و این از آن روست که بایدها و نبایدها با اصل بى‌کرانگى اختیار و آزادی خدا سازگار نیست. بر این بنیاد، اشاعره نتیجه مى‌گیرند که اولاً، هیچ‌گونه وجوب بر کردارهای خدا مترتب نیست. نه لطف بر خداوند واجب است، نه رعایت صلاح و اصلح، نه وفای به وعد و وعید، و نه عدم تکلیف مالایطاق. ثانیاً، خدا هر چه بخواهد، انجام مى‌دهد و هر چه انجام دهد، نیک است و عین صواب و محض خیر. ابن رشد ضمن اظهار شگفتى مى‌گوید: به نظر اشاعره فعل انسان را مى‌توان به عدل و جور موصوف کرد، اما فعل خدا فراتر از این معانى است و تمام کردارهای او عدل به شمار مى‌آید («الکشف;»، 128- 129).
.III جهان شناسى
اشعری در آثار خود، مثل الابانه و اللمع به طبیعیات نپرداخته است. آثار اشعری به مباحث کلامى محدود مى‌شود. اما در مکتب اشعری، یعنى در حوزه کلام اشاعره وضع به گونه‌ای دیگر است. جانشینان اشعری، به ویژه باقلانى و سپس جوینى و غزالى و سرانجام فخرالدین رازی، همانند حکما به بحث از طبیعیات نیز پرداخته‌اند؛ البته با هدفى سخت متفاوت که به قول ابن خلدون: «فیلسوف در جسم از لحاظ حرکت و سکون مى‌نگرد و متکلم در آن از این حیث مى‌اندیشد که بر فاعل (= خدا) دلالت مى‌کند» (2/949).
ساختمان جهان (نظریه جوهر فرد): در تبیین بنیاد جهان طبیعت و در پاسخ بدین پرسش که اشیاء از چه ترکیب یافته‌اند، غیر از پاسخهای طبیعت گرایان – که از عنصر یا عناصر چهارگانه سخن مى‌گفتند – دو نظریه پرداخته شد: یکى، نظریه ذره‌گرایى یا اتمیسم که طرفداران آن اعلام مى‌داشتند: اشیاء از ذره‌های تجزیه‌ناپذیر، یعنى اجزای لایتجزی یا جواهر فرد تشکیل شده‌اند؛ دوم، نظریه ارسطو بود که اعلام مى‌داشت اشیاء از ماده (= هیولى) و صورت ترکیب گردیده‌اند. فیلسوفان مسلمان نظریه ارسطو را پذیرفتند و معتزله نظریه ذره‌گرایى را برگزیدند. در جنبش
اشعری بر ضد معتزله ذره‌گرایى نیز به دست فراموشى سپرده شد و اشعری خود، در آثارش از آن سخنى به میان نیاورد. در میان جانشینان اشعری، ظاهراً نخستین بار باقلانى دوباره به نظریه ذره‌گرایى بازگشت تا از آن برهانى در اثبات وجود خدا فراهم آورد. باقلانى محدثات را به 3 قسم تقسیم کرد: جسم مؤلف (مرکب)، جوهر منفرد (جوهر فرد) و عرض که وابسته به اجسام و اعراض است و اعلام داشت که جوهر از هر جنس عرض یکى مى‌پذیرد و در نتیجه، جسم‌ِ مرکب از جواهر فرد دارای اعراض گوناگونى است؛ اعراضى که پیوسته از میان مى‌روند و همانند آنها به قدرت و
اراده خداوند خلق مى‌شود (ص 16- 18). جوینى راه باقلانى را ادامه داد و سرانجام فخرالدین‌رازی کتابى‌مستقل در اثبات‌جوهرفرد تصنیف‌کرد( البراهین، 1/217) و در کتاب جامع العلوم، معروف به ستینى اعلام داشت: «در این مسأله [جوهر فرد] میان متکلمان و حکما خلاف است و متکلمان را هیچ دلیل به قوت نبوده است و من از برای ایشان حجتى به قوت استخراج کرده‌ام» (ص 7، نیز نک: البراهین، 1/257- 259؛ نصیرالدین، 184- 185). بدین نکته باید توجه کرد که گرایش اشاعره به
نظریه ذره‌گرایى بدان سبب است که از پرتو این نظریه مجال مى‌یابند تا از راه حدوث جهان، ذات حق را به عنوان یگانه ذات قدیم اثبات کنند؛ درست بر خلاف نظریه ماده و صورت ارسطویى که پذیرش آن به قبول قدم عالم مى‌انجامد و مجالى را که از آن سخن رفت، به دست نمى‌دهد (غزالى، مقاصد، 288-296؛ سهروردی، 3/53 -54).
ناپایداری جهان: اشاعره به گونه‌ای از ناپایداری جهان سخن مى‌گویند. به نظر آنان اعراض ناپایدارند و ذاتاً فانى و در دو زمان نمى‌پایند. هر دم عرضى از میان مى‌رود و مثل آن به اراده و قدرت خداوند خلق مى‌شود و جای عرض از میان رفته را مى‌گیرد (نظریه تجدد امثال). گذشته از فنای ذاتى اعراض – که به قول غزالى ( تهافت;، 88 – 89؛ کلاتى، 117- 118) دیدگاه عموم اشاعره به شمار مى‌آید – اولاً، از یک سو جواهر و اجسام هیچ گاه خالى از اعراض نخواهند بود و همین امر دلیل ناپایداری آنهاست؛ ثانیاً، از سوی دیگر، جواهر به سبب خلق بقای زاید بر ذاتشان، و یا به سبب
خلق اکوان اربعه در آنها از سوی خدا باقى مى‌مانند و بدیهى است که عدم خلق بقا یا اکوان سبب فنای آنهاست. هدف نهایى و اصلى اشاعره از طرح نظریه «تجدد امثال» و فنای ذاتى اعراض – که به گونه‌ای فنای ذاتى جواهر و اجسام را در پى دارد – همانا اثبات قدم ذات حق و نیز اثبات مؤثر بودن همیشگى و مستقیم خداوند در امور جهان و آفرینش دائمى او، و لاجرم نمودن وابستگى و نیاز جهان به ذات مستقل و بى‌نیاز حق تعالى است (باقلانى، 18؛ تفتازانى، 1/180، 318؛ کستلى، 69؛ جرجانى، شرح، 5/37- 38).
فنای جهان: فلاسفه به سبب اعتقاد به ازلیت جهان از ابدیت آن نیز سخن مى‌گویند. اشاعره، بدان سبب که معتقدند جهان ازلى نیست، بلکه حادث زمانى است و از عدم بر آمده است؛ چنین اظهار نظر مى‌کنند که هر چه را آغاز هست، انجام نیز هست و ماهیت پدیده‌های غیر ازلى پذیرنده نیستى است و پذیرش نیستى از ویژگیهای چنین پدیده‌هایى به شمار مى‌آید (فخرالدین، البراهین
، 1/293-294، 301-302، کتاب الاربعین، 279)؛ بنابراین، جهان فانى است و از میان مى‌رود و به نظر برخى تخریب مى‌گردد و اجزاء موجودات از هم جدا مى‌شود و به نظر برخى یکسره نیست و نابود و معدوم مى‌گردد (نک: نصیرالدین، 40؛ جرجانى، همان، 8/289؛ علامه حلى، کشف، 317- 318). اشاعره با استناد به آیاتى چند از قرآن کریم نظریه فنای جهان را استوار مى‌دانند (انبیاء/21/104؛ قصص/28/88؛ روم/30/27؛ حدید/57/3).
.IV انسان شناسى
ذات یا حقیقت انسان: برخى اندیشوران حقیقت انسان را جوهری مجرد (روح) دانسته‌اند، برخى جوهری جسمانى (بدن)، و برخى آمیزه‌ای از این هر دو. اشعری در الابانه، اللمع، و مقالات الاسلامیین آنجا که از آراء اهل سنت بحث مى‌کند، از این معنا سخنى به میان نیاورده است. اما به گواهى آثار دیگر متکلمان اشعری مى‌توان نتیجه گرفت که از اشعری تا فخرالدین رازی دو نظریه در باب حقیقت انسان پرداخته شده است:
الف – حقیقت جسمانى: بر طبق این دیدگاه، حقیقت انسان جوهری جسمانى است و روح – چنانکه جوینى تصریح کرده است – جسم لطیفى است که به اجسام محسوس مى‌ماند و عادهالله چنین جاری شده است که چون روح به بدن تعلق گیرد، بدن زنده مى‌شود و حیات مى‌یابد و چون روح از بدن جدا شود، مرگ فرا مى‌رسد. بر این بنیاد حیات یا زندگى، عرض است؛ عرضى که جواهر و اجسام از پرتو آن زندگى مى‌یابند و روح نیز از پرتو آن زنده مى‌شود (جوینى، الارشاد، 377؛ تبصره، 116؛ ابن سبعین، 153). بر طبق این نظریه «روح، بعد از موت فانى شود و عدم محض بود، الا عند
الحشر [که خداوند] همان روح را اعاده کند» ( تبصره، 114- 115). ابن حزم به رغم تصریح جوینى مبنى بر اینکه روح، جسم است، اعلام مى‌دارد که اشاعره روح را عرض مى‌دانند و به‌حکم قاعده «العرض‌لایبقى زمانین» بر آنند که روح نیز چون بدن نابود مى‌شود ( 4/121).
ب – حقیقت مجرد: برطبق این‌دیدگاه – که‌غزالى‌و فخرالدین‌رازی و باقلانى از آن دفاع کرده‌اند (نک: ابن سبعین، 152-153) – حقیقت انسان، روح مجرد یا نفس ناطقه اوست (غزالى، کیمیا، 1/15-17) و سرانجام فخرالدین رازی در برخى از آثار فلسفى خود چونان فلاسفه حقیقت انسان را نفس مجرد مى‌شمارد و تأکید مى‌کند که این نفس نه جسم است و نه منطبع در جسم؛ و به پیروی از ابن سینا با 3 برهان تجرد نفس را اثبات مى‌کند ( المباحث، 2/345، 377- 379، النفس;، 27 به بعد).
صفات ویژه انسان: انسان دارای دو صفت اختصاصى معرفت و اخلاق است:
1 معرفت (= شناخت): مراد از معرفت یا شناخت، شناخت حق و حقیقت است. اما ابزار شناخت حقیقت چیست؟ جنبش اشعری با حفظ تعقل و پرهیز از عقل گرایى صرف آغاز شد، اما چنانکه گفته شد، پیروان اشعری به عقل گرایى فلسفى کشش بیشتری نشان دادند و چونان معتزله از به بار آمدن شناخت از نظر (فکر) سخن گفتند. منتهى به سبب نفى علیت از نظریه «تولد و تولید» معتزلى درگذشتند، «عادهالله» را به جای «تولید» نهادند و به جای آنکه به شیوه معتزله بگویند
«شناخت از نظر صحیح متولد مى‌شود، یا نظر صحیح مولد شناخت است»، اعلام داشتند که شناخت، بر حسب عادهالله از نظر صحیح به بار مى‌آید؛ و این از آن روست که علم نیز همانند دیگر پدیده‌های جهان ممکن است و خداوند همیشه در ممکنات، مؤثر است. باقلانى چنین اظهار نظر کرد که از نظر، نه تولداً، که لزوماً شناخت به بار مى‌آید (نک: علامه حلى، انوار، 15) و ابن سبعین در طرح نظریه اشاعره از حکایت «سلامت عقل» سخن گفت و اعلام کرد که به نظر اشاعره، در صورت‌ِ سلامت عقل، از نظر، شناخت به بار مى‌آید (ص 98). و چنین بود که سرانجام در کلام اشاعره عقل مقام خود را بازیافت و در جریان برهانى کردن اصول دین و تأیید داده‌های وحى به عنوان ابزار شناخت حقیقت مورد پذیرش قرار گرفت.
2 اخلاق (مسأله حسن و قبح): خیر و شر یا به تعبیر متکلمان حسن و قبح مسأله‌ای اخلاقى است و این امر که حسن و قبح امور را عقل مى‌شناسد و تعیین مى‌کند، یا نقل، در کلام اسلامى مسأله‌ای مجادله انگیز است و از مباحث و مسائل مورد اختلاف میان معتزله و اشاعره به شمار مى‌آید. معتزله عقل را شناسنده خیر و شر دانستند و از حسن و قبح عقلى سخن گفتند و اشاعره از حسن و قبح شرعى دفاع کردند و اعلام داشتند که افعال و امور، فى نفسه نه نیکند و نه بد؛ و به اصطلاح، نه حَسَنند و نه قبیح؛ و در نتیجه، کردارها خود به خود، نه شایسته مدح و
ثوابند، نه مستوجب ذم و عقاب. نیک بودن یا بد بودن کردارها را شرع تعیین مى‌کند و هر آنچه شرع به انجام دادن آن فرمان دهد، حَسَن است و هر آنچه شرع انجام دادن آن را منع کند، قبیح به شمار مى‌آید. اشاعره از این معانى دو نتیجه مى‌گیرند: نخست آنکه پیش از ورود شرع هیچ چیز بر انسان واجب نیست. پس از ورود شرع و تعیین حسن و قبح امور، انجام دادن کردارهای نیک و ترک کردن کردارهای بد واجب مى‌شود (شهرستانى، نهایه، 370-371)؛ دوم آنکه به تعبیر مؤلف تبصره العوام «افعال خدای تعالى نه حَسَن بود، نه قبیح، زیرا که او مأمور و منهى نتواند بودن» (ص 109؛ نیز نک: شهرستانى، الملل، 1/101-102؛ کلاتى،302-303؛فخرالدین، البراهین، 1/246-247؛تفتازانى،2/148- 149؛ جرجانى، شرح، 8/181-183؛ قوشجى، 373-374).
افعال ارادی (نظریه کسب): آیا انسان در انجام دادن کردارهای ارادی خود آزاد است، یا نه؟ به عبارت دیگر آیا انسان خود، آفریدگار کردارهای ارادی خویش است، یا خداوند آفریدگار کردارهای ارادی انسان نیز هست؟ معتزله انسان را خالق کردارهای ارادی خود دانستند (نظریه تفویض) و اهل ظاهر – که اهل سنت و جبریه در شمار آنانند – افعال ارادی انسان را هم آفریده خدا دانستند (نظریه جبر). اشعری در تلاش برای یافتن راه میانه به طرح نظریه «کسب» پرداخت و به قول
تفتازانى (2/127) اعلام کرد که خداوند، «خالق» کردارهای ارادی انسان است و انسان «کاسب» این کردارهاست؛ چه، اگر انسان مى‌توانست کردارهای خود را خلق کند، بر خلق پدیده‌های دیگر نیز توانا بود (اشعری، مقالات، 218). اشعری کسب را اقتران قدرت خدا و انسان دانست و اعلام داشت فعل ارادی در پى این اقتران صورت مى‌گیرد ( اللمع، 42؛ جوینى، لمع;، 107؛ جرجانى، شرح، 8/146، 233، 398). به تعبیر جامى مراد اشعری آن است که انسان در وجود فعل ارادی خود تأثیر ندارد و تنها محل فعل خویش است و به همین سبب، جریان عادهالله موجب پدید آمدن
قدرت و اختیار در انسان مى‌شود و فعل ارادی وی انجام مى‌پذیرد (ص 39). بزرگان مکتب اشعری، هر یک به گونه‌ای از نظریه کسب سخن گفته، و به دفاع از آن برخاسته‌اند. فى المثل باقلانى در تبیین و تفسیر این نظریه مى‌گوید: ذات‌ِ عمل آفریده خداست، اما نیک و بد بودن آن، معلول استطاعت انسان است (ص 287؛ علامه حلى، کشف، 239-240؛ تفتازانى، 2/125- 127؛ ابن‌رشد، «الکشف»، 121-122) و مراد از استطاعت (ه م)، توانایى ویژه انجام دادن یا ترک کردن‌ِ کردارهاست که – به نظر اشاعره – خداوند آن را همزمان با انجام دادن یا ترک کردن کردارها (و نه پیش از آن) در انسان مى‌آفریند و این از آن روست که به نظر اشاعره، استطاعت عرض است و عرض در دو زمان نمى‌پاید. بنابراین، اگر استطاعت، پیش از انجام گرفتن فعل پدید آید، فعل معلول‌ِ
استطاعتى معدوم خواهد بود (اشعری، اللمع، 54 – 55؛ تفتازانى، 1/240؛ کستلى، 119-120).
مآخذ: آملى، حیدر، جامع الاسرار و منبع الانوار، به کوشش هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیى، تهران، 1347ش؛ ابن حزم، على، الفصل، به کوشش محمد ابراهیم نصر و عبدالرحمان عمیره، جده، مکتبات عکاظ؛ ابن خلدون، مقدمه، ترجمه محمدپروین گنابادی، تهران، 1353ش؛ ابن رشد، محمد، «فصل المقال»، «الکشف عن مناهج الادله»، فلسفه ابن رشد، بیروت، دارالا¸فاق الجدیده؛ ابن سبعین، عبدالحق، بدالعارف، به کوشش جورج کتّوره، بیروت، دارالاندلس؛ ابن سینا، الهیات شفا، چ سنگى؛ ابن مرتضى، احمد، المنیه و الامل، به کوشش محمدجواد مشکور، بیروت، 1399ق/
1979م؛ اسفراینى، شاهفور، التبصیر فى الدین، به کوشش محمدزاهد کوثری، قاهره،
1374ق/1955م؛ اشعری، على، الابانه، به کوشش محمد منیر عبدوه، قاهره، 1348ق؛ همو، اللمع، به کوشش مکارتى، بیروت، 1953م؛ همو، مقالات الاسلامیین، به کوشش هلموت ریتر، ویسبادن، 1400ق/1980م؛ باقلانى، محمد، التمهید، به کوشش مکارتى، بیروت، 1957م؛ بغدادی، عبدالقاهر، الفرق بین الفرق، به کوشش محمد محیى‌الدین عبدالحمید، قاهره، مکتبه محمدعلى صبیح و اولاده؛ تبصره العوام، منسوب به مرتضى بن داعى، به کوشش عباس اقبال، تهران، 1364ش؛ تفتازانى، عمر، شرح المقاصد، چ سنگى، استانبول، 1305ق؛ جامى، عبدالرحمان، الدره الفاخره، به کوشش نیکولاهیر و على موسوی بهبهانى، تهران، 1358ش؛ جرجانى، على، التعریفات، قاهره،
1357ق/1938م؛ همو، حواشى بر شرح مطالع، چ سنگى؛ همو، شرح المواقف، به کوشش محمد بدرالدین نعسانى، قاهره، 1325ق/1907م؛ جوینى، عبدالملک، الارشاد، به کوشش محمدیوسف عبدالمنعم، قاهره، 1369ق/ 1950م؛ همو، لمع الادله، به کوشش فوقیه حسین محمود، قاهره، 1385ق/1965م؛ ذهبى، محمد، سیر اعلام النبلاء، به کوشش شعیب ارنؤوط و صالح سمر، بیروت، 1406ق/ 1986م؛ زمخشری، محمود، الکشاف، بیروت، 1366ق/ 1947م؛ سبزواری، ملاهادی،
«منظومه حکمت»، شرح منظومه، قم، انتشارات مصطفوی؛ سهروردی، یحیى، مجموعه مصنفات، به کوشش حسین نصر و هانری کربن، تهران، 1372ق؛ شهرستانى، عبدالکریم، الملل و النحل، به کوشش محمد کیلانى، بیروت، 1395ق/ 1975م؛ همو، نهایه الاقدام، به کوشش آلفرد گیوم، پاریس، 1934م؛ علامه حلى، حسن، انوار الملکوت، به کوشش محمد نجمى زنجانى، تهران، 1338ش؛ همو، کشف المراد، قم، انتشارات مصطفوی؛ غزالى، محمد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، الاقتصاد فى الاعتقاد، به کوشش محمد مصطفى ابوالعلاء، قاهره، 1392ق/
1973م؛ همو، تهافت الفلاسفه، به کوشش موریس بویژ، بیروت، 1927م؛ همو، کیمیای سعادت، به کوشش حسین خدیوجم، تهران، 1361ش؛ همو، مقاصد الفلاسفه، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1960م؛ همو، نصیحه الملوک، به کوشش جلال الدین همایى، تهران، 1351ش؛ فخرالدین رازی، محمد، البراهین، به کوشش محمدباقر سبزواری، تهران، 1341ش؛ همو، التفسیر الکبیر،
بیروت، داراحیاء التراث العربى؛ همو، جامع العلوم، به کوشش محمدحسین تسبیحى، تهران، 1346ش؛ همو، کتاب الاربعین، حیدرآباد دکن، 1353ق؛ همو، «لباب الاشارات»، همراه التنبیهات و الاشارات ابن سینا، به کوشش محمود شهابى، تهران، 1339ش؛ همو، لوامع البینات، به کوشش طه عبدالرئوف سعد، بیروت، 1396ق/1976م؛ همو، المباحث المشرقیه،